其二，密尔本人所使用的市民社会概念并没有严格地与政治国家概念二分，如高全喜所说：这个‘政府在穆勒那里已经因民主政体的有序运作而大大地同于社会，[21]这复又将政治国家与社会合一的意味，故严复译为国群也无不妥。
[14] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。这里显然存在着这样一种决定关系： 思想背景→诠释者→新诠释 这里最值得注意的是脉络的转换，即语境的转换、或曰思想背景的转换。
后者直接涉及诠释——对经典的理解与解释的问题，给出了这样一个过程： 论其世→知其人→颂其诗、读其书 所谓颂其诗、读其书，就是阅读、诠释。（一）海德格尔与伽达默尔的诠释学思想 在此，我们应当讨论一下语境（context）这个词语的用法。但无论如何，它总是一个形而下的相对主体性概念。事实上，主体与客体双方是同时生成的：唯有当我们把某种事物对象化的时候，我们自己才成为主体，才作为主体而存在。[24] 西岛兰溪：《读孟丛钞》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版1973年版，第十三卷，卷9，第354页。
所谓西学东渐的缘由，不外乎是因为在走向现代性这个问题上，西方走在了东方的前面。世（生活）→ 人（作者）→ 诗书（经典） 这里还只涉及经典的原创者的主体性何以可能的问题。 [关键字]孝治 市民社会 社会自治 一、引言：市民社会问题 不少学者论述了改革开放以来中国市民社会的发展。
因为，正是借助于这几希之别，让人学会了尊重别人、也从而学会了尊重自己。 2、第8、9章：要道，主要阐述先王理想的治天下之道。 章颖颉：〈略论儒家伦理与明清之际社会转型－以山西商人为个案的研究〉，《同济大学学报》（社会科学版），第15卷第6期（2004年）。这一思想在今天也可以发展成儒家特有的、实现行业-社会自治的方式。
容止可观，进退可度，以临其民。 （一）《孝经》结构分析 今本《孝经》共18章，其中第1章提纲挈领，讲到了本书的主要内容为三个方面：一是至德，二是要道，三是孝行。
同业工会局限的和有限的目的，在自在自为的普遍目的及其绝对的现实中，具有它的真理性。 涂尔干主要讲述在大工业兴起彻底冲破了传统道德规范的情况下如何重建社会道德的问题——这也正是前文所谓市民社会（包括各行业）的自治和理性化问题，他认为希望在于通过法人团体（corporations，每个法人团体代表一个职业群体[professionalgroups]）来承担起社会道德规范的使命，不过法人团体不能再像罗马和中世纪时期那样局限于城镇和地方性的习惯（这是它在大工业时代被摒弃的主要原因），而应扩展为全国性的、不受地域限制的职业群体。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。何况我们也知道，在职业化生活中，个人的职业行为的规范化并不完全是道德境界那么简单的事，它还涉及到群体的需要问题。
所以在圣人这里，孝行、至德与要道三者也都是不分的。涂尔干论述了罗马时期，行会通过一系列礼仪行为（如祖先崇拜、公共宴饮等）来塑造群体习惯，规范行业传统。下面我们重点分析涂尔干在在《社会分工论》第二版序言中对于市民社会的自治和理性化的看法。（《孝经》第7章） 在这里，为政者（先王等）自己首先做到博爱、德义、敬让、礼乐等，让人民受到感化，认识到道德行为的价值，从而树立自身的尊严，获得强大的主体意识。
所以，良好的职业习惯、行业传统、社会风气就显得异常重要，有时其重要性甚至远远超过了法律和规章。这说明古人早就认识到，治理之道关键在于顺应人民自身自然而然、自生自发的需求。
在社会高度分化的情形下，如果社会自身缺乏自我管理的能力，将变成一切依赖于政府这次会议可说是对过去教条式的中国哲学研究的一次整体性的反思，跨出了客观地研究中国哲学的第一步。
他们从《弟子规》的教育开始，同时引入礼仪教育，向老百姓教授和演示儒家的一些具体的礼仪形式，效果显著。儒学的价值理念在法律制度层面的落实，也是新世纪以来儒学重建特别值得重视的一点。 在二十一世纪初以来近二十年的儒学研究中，这些问题得到了更为深入、具体的讨论。要了解1980年代儒学的命运，我们必须注意当时最为重要的思想史事件——始于1984年的文化热。知识界自觉要求复兴儒学和中国传统文化的呼声乃是九十年代儒学研究最重要的思想文化背景。三、儒学的重建：新世纪以来的儒学研究 相较于上世纪九十年代的儒学发展，二十一世纪初以来的儒学在复兴的方向上得到进一步的拓展和深化。
23、陈来：《国学热与传统文化研究的问题》，《孔子研究》1995年第2期，第4-6页。这是儒学重建过程中不可忽视的一个重要环节。
但就儒学的学术研究而言，80年代初期的思想解放运动以及随后的文化热，客观上促使学界逐步摆脱此前对儒学的教条主义的理解，而尝试客观地把握儒学的基本范畴及其不同方面思想的内含，以及从整体上了解儒学的基本精神、思维方式等。18、郭齐勇：《儒学的生命在民间》，《中华文化论坛》1994年第4期，第5页。
41、李明辉：《关于新儒家的争论》，《思想》第29期，台北：联经，2015，第277页。另一方面促使大家更为全面辨证地认识儒家的道德哲学与伦理学，进而创造性的阐释了以仁为核心的儒学对于公德和私德的界定、亲亲相隐与人权学说的沟通、人情与法理的关系等问题。
就此而言，该论争在现实制度层面所发挥的作用虽然还很有限，但其开启了儒学重建应该努力的一个重要方向。在文化自觉的背景下，儒学的自我更新与理论创造也可能以一种更为极端的民族主义的形式表达出来。新出土文献中的儒学思想也是近年来儒学研究中的重要方向。在全球化、多元文化相互渗透的时代，上述立场无论在理论上还是在实践上都有其内在的困难，有学者即质疑其带有明显的沙文主义的倾向。
事实上，这与海外新儒家目前正着力阐述的全球在地化问题，遵循的是相同的思想逻辑。近年来，各种儒学理论不断涌现，有关儒学的学术成果越来越丰富、多元，不同形式的民间儒学日益蓬勃发展，凡此无不显示出儒学复兴的强劲势头，今日的儒学复兴正是改革开放40年儒学发展的结果。
21、张汝伦等：《人文精神：是否可能和如何可能》，《读书》1994年第3期，第3-13页。37、郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新进展》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》第37卷第1期（2015年1月），第1-8页。
1979年10月的中国哲学史方法论问题讨论会， 即是在这一背景下召开的。其次，上世纪九十年代起，学界对纯粹学术的追求，使得思想与学术之间开始出现分离，这对此后的儒学研究乃至中国哲学研究都产生了很大的影响。
然而，在国学热的背景之下，从事中国哲学（史）研究的学者越来越强调文化自觉和学科自主性，过去以西方哲学为参照来诠释、定位中国哲学的做法，遭到越来越多的批评。自1980年代迄今，现代新儒学始终都是儒学研究领域的热门课题，其对大陆儒学发展的影响，远远超出方克立等人最初的预想。更为极端的立场，甚至要求完全抛弃西方哲学的概念框架，以一种纯粹中国化的叙事方式来诠释传统的中国思想。如此，儒家式的现代性，才能由观念变为现实。
总而言之，从宏观的角度来看，未来儒学的健康发展，需要在民族性与世界性、思想与学术以及学术思想层面的研究与应用层面的研究之间保持必要的张力。参考文献： 1、会议的相关内容可参考：中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，北京：中国社会科学出版社，1980。
事实上，上述文化自觉也是新世纪以来整个中国哲学（史）研究领域的共同呼声。8、谷牧：《孔子研究·发刊词》，《孔子研究》1986年第1期，第2页。
这些学者重建儒学理论的视角和进路各有不同，但他们思考的核心课题是一样的，亦即传统儒学与当今时代的关系问题，力图调动儒学资源以应对时代的挑战。有学者进而强调，儒学更应该通过扎根民间，以实现自身的现代转化与复兴。
